Io-biglia o io-mistero?

letterati

Già dei letterati antichi ad esempio notavano questa mancanza di autotrasparenza, che si traduce in un conflitto interiore tra spinte contrastanti, come in Ovidio che fa dire a Medea «video meliora proboque, sed deteriora sequor» (Met. VII, 20-21).

O come in Catullo, quando osserva in sé stesso una lacerante opposizione tra due sentimenti opposti:

Odi et amo. Quare id faciam, fortasse requiris.
Nescio, sed fieri sentio et excrucior

Alla non totale autotrasparenza dell’io allude anche Lucrezio quando osserva che «ognuno fugge sé stesso», perché, malato, non conosce la vera causa (e quindi nemmeno il rimedio efficace) della malattia; ma non potendo davvero riuscirci (effugere haud potis est), finisce per odiarsi:

«Hoc se quisque modo fugit, at quem scilicet, ut fit,
effugere haud potis est, ingratius haeret et odit
propterea, morbi quia causam non tenet aeger»

(De rerum natura, l.III, v.1069-71)

L’odio di sé, di un sé che non si riesce a padroneggiare, è qualcosa di cui parla anche Bernanos nel Diario di un curato di campagna, quando il protagonista scrive, tra le sue ultime parole:

«Il est plus facile que l’on croit de se haïr. La grâce est de s’oublier. Mais si tout orgueil était mort en nous, la grâce des grâces serait de s’aimer humblement soi-même, comme n’importe lequel des membres souffrants de Jésus-Christ.» trad.(«Odiarsi è più facile di quanto si creda. La grazia è quella di dimenticarsi. Ma se in noi fosse morto ogni orgoglio, la grazia delle grazie sarebbe quella di amare umilmente sé stessi, allo stesso modo che qualunque membro sofferente di Gesù Cristo»)

Analogamente Montale ammonisce a che non (gli) si chieda

la parola che squadri da ogni lato
l'animo nostro informe, (...)
Codesto solo oggi possiamo dirti,
ciò che non siamo, ciò che non vogliamo.

da Ossi di Seppia, 1923.

filosofi

Ma, oltre ai letterati, anche tanti filosofi hanno evidenziato una non totale autotraspoarenza dell’io: pensiamo a Agostino, a quanto dice nella sua autobiografia, le Confessioni, in cui guarda con accorato rammarico ai periodi in cui cercava la sua felicità fuori di sé, tradendo così sé stesso (e quanto egli avvertiva come più vero e giusto dentro di sé).

O pensiamo a Pascal per il quale è facilissimo che gli esseri umani trascorrano gran parte della loro vita trascurando il loro io, nella dimenticanza, in quel divertissement che è fuga da sé.

“Noi non cerchiamo né il godimento tranquillo e pacifico che ci lascia pensare alla nostra infelice condizione, né i pericoli della guerra né la preoccupazione delle cariche, ma cerchiamo proprio il trambusto che ci distoglie dal pensarci e ci diverte” (fr. 139).

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L’unica cosa che ci consola delle nostre miserie è il divertimento, e intanto questa è la maggiore delle nostre miserie. Perché è esso che principalmente ci impedisce di pensare a noi e ci porta inavvertitamente alla perdizione. Senza di esso noi saremmo annoiati, e questa noia ci spingerebbe a cercare un mezzo più solido per uscirne. Ma il divertimento ci divaga e ci fa arrivare inavvertitamente alla morte.(fr. 171).

O pensiamo a Kierkegaard, per il quale la cosa più facile è che uno prenda sul serio solo una parte del suo io, o quella relativa al finito, o quella protesa all’Infinito, e disperi di potersi realizzare nella sua, misteriosamente non possedibile, interezza. O pensiamo, ancora, a Heidegger, che sottolinea la estrema facilità con cui gli esseri umani vivono una esistenza inautentica, che censura qualcosa di reale del loro io, che è un essere-per-la-morte.

Qualcosa di molto simile lo si trova anche nell’idea, freudiana (e psicoanalitica), di inconscio: l’io non è totale autotrasparenza. Molte cose di noi stessi sfuggono alla nostra piena consapevolezza. Va detto peraltro che l’idea freudiana di inconscio si limita a un livello piuttosto circoscritto dell’io, potremmo anche dire più epidermico di quello a cui vogliamo riferirci qui.

uomini religiosi

Lo ha ricordato tra gli altri Giovanni Paolo II: l’uomo senza Cristo, quindi l’io senza Cristo, rimane mistero a sé stesso:

«L’uomo (…) rimane per se stesso un essere incomprensibile, la sua vita è priva di senso, se non gli viene rivelato l’amore, se non s’incontra con l’amore, se non lo sperimenta e non lo fa proprio, se non vi partecipa vivamente. E perciò appunto Cristo Redentore - come è stato già detto - rivela pienamente l’uomo all’uomo stesso. (…)

(Redemptor hominis, cap. II, § 10)

Ma aprirsi a Cristo non è automatico: quindi, lasciato a sé stesso, l’io è mistero, non si conosce fino in fondo.

Anche per questo i grandi maestri di spiritualità hanno raccomandato un «abitare secum», che è un «redire in seipsum», espressioni con cui san Benedetto da Norcia riecheggia l’agostiniano «noli foras ire» («non uscire da te», perché il criterio fondamentale con cui puoi capire dov’è la verità è in te).

Anche don Giussani, ad esempio nel primo capitolo de Il senso religioso, indica nell’esperienza elementare (o cuore, come unità di ragione e sentimento) il criterio da usare per non essere alienati, cioè asserviti a una ideologia impostaci dal potere, da un potere esterno, poco o tanto violento. Ecco le sue parole:

che tipo di fenomeno è l’esperienza religiosa? Essa è un fenomeno che attiene all’umano, pertanto non può essere trattata come un fenomeno geologico o meteorologico. È qualcosa che riguarda la persona. (…) Poiché si tratta di un fenomeno che avviene in me, che interessa la mia coscienza, il mio io come persona, è su me stesso che devo riflettere. Mi occorre un’indagine su me stesso, un’indagine esistenziale. (…)

Se non si partisse dall’indagine esistenziale, sarebbe come chiedere la consistenza di un fenomeno, che vivo io, a un altro. Il che, se non fosse conferma, arricchimento o contestazione a seguito di una riflessione già personalmente intrapresa, renderebbe l’opinione altrui supplenza di un lavoro che mi compete e veicolo d’opinione inevitabilmente alienante. Di una questione importante per la mia vita e per il mio destino adotterei acriticamente un’immagine indotta da altri.»

Giussani, Il senso religioso, cap. 1, § 3

Quindi anche per Giussani l’io può ingannarsi riguardo a sé (e alla realtà tutta): lo può, se non usa di quella che in altri passi chiama esperienza elementare («un complesso di esigenze e di evidenze con cui l’uomo è proiettato dentro il confronto con tutto ciò che esiste», op.cit., cap.1, § 5 ). Quello che qui ci interessa è che non è automatico che uno usi la propria esperienza elementare, il proprio cuore, il che significa che uno non è automaticamente autentico, non è automaticamente sé stesso.

La raccomandazione agostiniana di «non uscire da sé», quella benedettina di «abitare con sé stessi» e di «rientrare in sé stessi», e quella giussaniana di usare la propria esperienza elementare per non essere alienati, appena richiamate, non avrebbero senso se tutto ciò avvenisse automaticamente. Cioè se io sapessi e non potessi non sapere tutto di me.

Una ulteriore conferma della non automaticità della propria autocoscienza viene tra l’altro dalle testimonianze di chi si è riscoperto altro da quello che aveva immaginato di essere. Così il retore romano Gaio Mario Vittorino poté affermare:

«Quando ho incontrato Cristo, mi sono scoperto uomo»

implicazioni della non autotrasparenza

Una conseguenza di questa non automatica autotrasparenza dell’io, di questo non sapere fino in fondo tutto di sé è il fatto di non sapere fino in fondo che cosa può realizzare il nostro sé. Saprei esattamente che cosa mi può soddisfare fino in fondo, se sapessi esattamente e fino in fondo chi sono. Ma così non è.

Tanto è vero che, come ha sottolineato in modo molto efficace Schopenhauer, qualsiasi obbiettivo uno si fosse prefisso come capace di garantirgli la sua piena realizzazione, si rivela puntualmente, una volta raggiunto, come deludente, come incapace cioè di mantenere la promessa. Eppure, noi continuiamo a identificare la nostra realizzazione in obbiettivi determinati, finiti, per quanto ricorrentemente deludenti.

l'inevitabilità della guerra

Tra le conseguenze di tale irragionevole convinzione, di sapere tutto di sé, c’è la inevitabilità della guerra, con gli altri. Se io so tutto di me, so anche perfettamente che cosa mi può soddisfare, ossia, inevitabilmente qualcosa di perfettamente comprensibile, ossia un obbiettivo finito, delimitato, particolare, divisibile e senza del quale non posso realizzarmi. Ma questo obbiettivo, circoscritto e divisibile, è non meno inevitabilmente qualcosa che mi è conteso da altri, con i quali pertanto non potrò che scontrarmi. Tanto più che se penso di aver capito tutto di me, penso che anche gli altri siano facilmente comprensibili, siano delle biglie perfettamente delimitate, delle piccole sferette geometricamente ineccepibili nella loro totale comprensibilità.

Se invece non siamo delle biglie, ma io e l'altro siamo mistero a noi stessi, allora posso pensare che l'io dell'altro, nella misura in cui fa il male - e quindi (magari) fa del male anche a me - fa anzitutto del male a sé stesso, perché tradisce sé stesso, ignora e storpia il suo sé totale (quello che per lui, per il suo “io” è il “me” totale), pretendendo - violentemente - di essere quello che non è.

In effetti se non esistesse una dialettica io/me, se tutto fosse esaurito nell'io-biglia, nell'io immediatamente dato, tutto quello che uno fa lo realizzerebbe automaticamente, e non avrebbe senso parlare di scelte con cui uno faccia del male a sé stesso.

Così, come anticipato, potremmo chiamare io-biglia un “io” così concepito: qualcosa di piccolo e di totalmente comprensibile, di illuminato a giorno in ogni suo angolo. Se io mi concepisco come una biglia, concepirò anche gli altri come biglie. Biglie che sanno tutto di sé e di cui anch’io posso sapere tutto. Senza che né in me, né negli altri ci sia alcun mistero.

l'impossibilità di un cambiamento di sé

Tra l'altro ciò implica che non si possa dare nemmeno alcuna possibilità di cambiamento: si può infatti cambiare davvero solo se ci si può inoltrare nel mistero, se si può scoprire di sé qualcosa che non si sapeva di essere. Altrimenti c’è solo la meccanica applicazione di regole e calcoli prevedibili.

l'assurdità dell'etica cristiana

Di più, se noi fossimo degli io-biglie che hanno capito tutto di sé, la proposta (etica) cristiana non potrebbe che apparire moralistica, dato che imporrebbe delle norme che “scomodano” l'io-biglia, che gli chiedono, a quel punto violentemente, di essere diverso da quello che è (da quello che lui crede di essere), gli impongono un giogo che nulla avrebbe a che fare con la sua verità, con la verità di sé, dato che questa sarebbe già immediatamente, automaticamente e perfettamente conosciuta.

Solo se l'io è mistero, solo uno non ha già già capito tutto di sé, una proposta che chiede di cambiare quello che immediatamente uno percepisce come più facile e più comodo, può essere visto come un inoltrarsi alla scoperta di sé, un andare sempre più al fondo della verità di sé, uno scoprire sempre più che quello che si è è molto più di quello che uno immediatamente pensava.