Non è facile definire esattamente quale sia stato l'umanesimo laicista, non perché
non ne sia chiara la natura, astrattamente parlando, l'idealtipo di umanesimo
laicista, quanto piuttosto per il fatto che, mentre negli ultimi decenni vi è stato
un abbondante lavoro della storiografia (di matrice cristiana) teso a dimostrare che
autori un tempo bollati come immanentisti, e quindi irreparabilmente avversari,
possono in realtà essere letti in un'ottica più "benevola", e reintegrati in
prospettiva cristiana, non vi è stato un'analoga e specularmente opposta
rivendicazione di "purezza" nella appartenenza al filone laicistico. Talchè,
potrebbe facilmente capitare che di qui a non molto, si scopra che il tal autore,
fin qui creduto un campione della lotta contro la Chiesa e la "superstizione"
cattolica, e di cui qui potremmo accingerci a parlare come tale, risulti a meglio
guardare un sincero credente, che se la prendeva non con il dogma, ma contro le
deviazioni degli ecclesiastici, o di quello che oggi chiameremmo "mondo
cattolico"...
Anche per metterci al riparo da questo rischio, di commettere ingiustizie verso
delle persone, diremo qualcosa piuttosto su dei temi che su degli autori.
1.a. il dualismo fede/ragione o la doppia verità
"Sia il vostro parlare sì, sì, no, no; il di più viene dal maligno"
Vi è un tipo di impostazione, che certamente non è compatibile con l'idea cristiana,
quello della doppia verità: secondo cui tra ragione e fede esiste una insanabile
contraddizione, e tuttavia entrambe sono da ritenersi, ognuna al proprio livello,
vere e accettabili. C'è la verità della fede, e c'è la verità della ragione: l'una
fa a pugni con l'altra, ma l'una e l'altra hanno diritto a sedere nel simposio della
cultura. E' però abbastanza evidente che mentre la ragione potrà sedere su un trono,
la fede dovrà accontentarsi di uno sgabello; due verità contrastanti infatti non
possono essere davvero sullo stesso piano ("non si possono servire due padroni"), e
inevitabilmente si finirà col crederne vera solo una, solo quella razionale.
Il discorso della doppia verità è dunque una tappa transitoria, un momento
necessariamente instabile verso una più decisa riduzione della fede a fattore
accessorio e incerto, ininfluente sulla vita; chi la sostiene non osa confessarlo
apertamente, vuoi per servilismo, vuoi per interiori resistenze, ma in realtà
implicitamente ormai pensa che la fede non costituisce più un principio di
intelligenza, una chiave interpretativa ultima per leggere il reale, non genera una
cultura, un nuovo sguardo sulle cose. E' semplicemente un insieme di articoli, la
cui credibilità va smorzandosi sempre più, riguardanti l'"al-di-là", un "cielo" che
ha sempre meno a che fare con la terra.
Si tratta di una concezione normalmente attribuita al filosofo arabo Averroè, e poi
nel mondo occidentale a Sigieri di Brabante, e in qualche modo anche ad Occam
(diverso è il caso di Duns Scoto ). Nel periodo umanistico rinascimentale essa è
sostenuta, sempre con la riserva di cui sopra (ma siamo in questo caso confortati
dall'autorevole tesi del Berti ) da Pietro Pomponazzi.
Pomponazzi
(Mantova 1462/Bologna 1525) divide in modo netto le verità razionali da quelle di
fede, e finisce col ritenere affidabili solo le prime. Così nel caso dell'uomo
afferma che non si può sapere se l'anima sia immortale, anzi la pura razionalità
deve piuttosto pensare ad una sua mortalità . Può essere interessante sentire una
delle motivazioni in merito:
è da escludere che esista un'anima immortale, dato che "di gran lunga maggiore è il
numero degli uomini che si comportano da bestie anziché da uomini, e in tutte le
regioni abitabili se ne troveranno pochissimi che vivono secondo ragione. E facendo
un attento esame anche tra questi ultimi, si potrebbe dire senz'altro che neppure
essi vivono secondo ragione, ma si afferma di loro solo ciò solo in paragone ad
altri in tutto simili alle bestie, come si dice a proposito delle donne, che nessuna
è saggia se non in paragone ad altre completamente sciocche" (De immortalitate
animae, cap. 8).
Possiamo qui osservare tra l'altro come la stima di Pomponazzi, per molti campione
della laicità, per l'uomo concreto (e per la donna concreta!) non fosse molto alta
...
Così nel caso del rapporto tra Dio e creato, la ragione non può pervenire ad alcuna
provvidenza in senso cristiano, cioè tale da garantire al tempo stesso la libertà
del volere umano; esiste infatti tra provvidenza e libertà una insanabile
contraddizione, che vede la ragione naturale incapace di decidere quale sia la
giusta soluzione. Quella che presenta meno contraddizioni è la soluzione degli
stoici, che però conduce a pensare che Dio sia
"omnium crudelissimus, carnifex super carnifices, iniustissiumus et denique omni
malitia refertus" (De fato, l.II, c.7)
in quanto vuole il male, la sofferenza, le crudeltà che attraversano la vita e la
storia umane.
Né può accettare un intervento miracoloso di Dio, fuori dalle leggi naturali, ma la
ragione deve limitarsi a constatare il caso, e la necessità naturale: ciò che appare
come soprannaturale è in realtà semplicemente insolito s strano, ma ha una sua ben
precisa causa nelle forme e nelle forze naturali dei corpi celesti (è quanto
sostiene nel De incantationibus); infine, per ciò che riguarda l'etica, critica il
fondamento trascendente del comportamento morale: non bisogna fare il bene, essere
virtuosi in vista di un premio, o per timore di un castigo ultraterreno, ma per
l'intrinseco valore della legge morale (immanente): .
Quindi la fede afferma l'immortalità, la Provvidenza, l'iniziativa soprannaturale di
Dio, il compimento trascendente dell'azione morale: la ragione pensa esattamente il
contrario, ed è in fondo alla ragione che Pomponazzi, se a qualcosa crede, da
credito.
Ma che tipo di ragione è questa, per poter essere così in contrasto con la fede?
Come spiegare che avendo entrambe per oggetto il reale, tali fattori di conoscenza
entrino in conflitto? Pomponazzi stesso descrive il suo tormento di filosofo,
incapace di approdare a delle vere certezze, con l'immagine di Prometeo:
"Prometeo veramente è il filosofo che, mentre vuol conoscere i misteri di Dio, è
roso da perpetue preoccupazioni e pensieri; non ha sete, non ha fame, non dorme,(..)
è irriso da tutti,(..) perseguitato dagli inquisitori, curioso spettacolo per il
volgo."
Incertezza e lacerazione caratterizzano il filosofo-Prometeo: si può dire che non
solo la ragione è divisa dalla fede, ma anche che essa è divisa in sé stessa (con
evidenza nel caso di provvidenza/libertà), incapace di semplicità e di unità, di
adesione a una verità che possa riconoscere con certezza. Ma l'immagine di Prometeo
è significativa: perché la ragione si è ridotta a tale incapacità? Forse proprio
perché ha voluto rubare il fuoco agli dèi, cioè ha voluto carpire con violenza "i
misteri di Dio"; con violenza, perché ha fatto dei propri ridotti criteri il metro
assoluto, la misura con cui giudicare lo stesso Infinito. Si tratta insomma di una
ragione non concepita come misurata dall'oggettivo, ma pensata come misura di tutto,
e come tale incapace di dilatarsi ad accogliere la dimensione del
non-pienamente-razionalizzabile, cioè del mistero.
Un'altra considerazione: questo concetto di ragione implica
un suo ripiegamento sulla misura parziale, una sua incapacità di abbracciare il
reale nella sua totalità . La ragione non dispiega pienamente le sue ali (come
direbbe Eliot ), non effettua più il periplo compiuto dei problemi, ma si
accartoccia su se stessa: tecnicamente questo è evidenziato dalla intrascendibile
immersione della ragione nell'ambito sensibile-fantastico . Impossibile sollevarsi
sopra i densi vapori di un'aurora sensibile-materiale, inutile aspettare il pieno
meriggio di una autentica apertura al vero totale e assoluto.
Del resto una analoga concezione andava parallelamente facendosi strada anche in
ambito teologico, ad esempio con il Gaetano , non a caso influenzato
dall'aristotelismo padovano. questo teologo domenicano, come scrisse de Lubac (AgTm,
262)
"sincero credente, non rifiuta il soprannaturale , ma lo colloca tra le cose
"miracolose", cioè tra le eccezioni arbitrarie, delle quali il filosofo -anche
all'interno della fede- non deve occuparsi nel suo sforzo razionale. [..] La
teologia diviene così una specializzazione marginale. Non esiste più concezione
cristiana dell'uomo."
Il fossato che viene scavandosi tra ragione, puramente filosofica, e fede, una fede
concernente un'altra realtà che non quella esperibile naturalmente (e non un altro
livello della stessa realtà), è tale da distruggere la cultura unitaria, un
possibile sguardo unificato sul reale, in cui la ragione è lievitata e riplasmata
dalla fede.
1.b. l'antropocentrismo come non-dipendenza
chiarificazione preliminare
Una delle caratteristiche comunemente attribuite all'umanesimo è, come suggerisce lo
stesso nome, l'entusiasmo per la dignità dell'uomo, una decisa sottolineatura del
suo grande valore. Ma, come abbiamo già accennato, questa esaltazione dell'uomo, se
debitamente intesa (e non "a oltranza"), è non solo compatibile col Cristianesimo,
ma è da questi postulata; anzi è giusto dire che è stato proprio il messaggio
cristiano il primo a concepire il valore dell'uomo, come hanno ricordato (e come
troppo pochi nelle scuole ricordano) de Lubac e Maritain, per non citare che loro :
"Ragione, libertà, immortalità, dominio della natura: sono altrettante prerogative
divine nella loro sorgente, che Dio comunica alla sua creatura e fa risplendere sul
suo volto. [..] In tal modo questi privilegi schiudono all'uomo il destino più
sublime.
! ecco il grido che la Chiesa , nella voce dei suoi dottori e dei suoi
apologisti, la Chiesa dei primi secoli lancia ovunque intorno a sé. [..] Conosci te
stesso, essa dice, cioè conosci la tua nobiltà e la tua dignità; comprendi la
grandezza del tuo essere e della tua vocazione [..] sappi vedere in te lo spirito,
riflesso di Dio, fatto per Dio." (p.15)
"Queste elementari verità ci sembrano oggi assai comuni [..] con difficoltà
riusciamo ad immaginare lo sconvolgimento che esse portarono nell'anima antica. Al
primo annuncio che ne ebbe, l'umanità fu sollevata dalla speranza. La pervadevano
oscuri presentimenti, che come contraccolpo rendevano più acuta la sua sensazione di
miseria. Essa si sentì liberata. [..] Gli astri, nel loro corso immutabile non
regolavano più il nostro destino. L'uomo, qualunque fosse, aveva un legame diretto
col suo Creatore, Sovrano stesso degli astri." (p.17)
Si tratterebbe allora di spiegare perché si sia verificato l'equivoco di
contrapporre umanesimo a Cristianesimo: evidentemente, come suggerivano sia de Lubac
sia Maritain, bisogna distinguere tra diversi tipi di umanesimo, di esaltazione
dell'uomo. Si può aver deciso (senza una vera ragione, in modo ultimamente
arbitrario) di esaltare l'uomo come assoluta indipendenza, concependo la sua libertà
come "assenza di legami" , come il non dipendere da altri, e ultimamente dall'Altro:
in questo modo l'esistenza di un Redentore e di un Creatore non possono che essere
un limite, un freno, una minaccia alla libertà. Se esiste Dio, non posso più essere
io il centro di tutto, non posso essere io Dio (a meno che Lui stesso non lo voglia:
ma per essere divinizzato dovrò appunto accettare di dipendere dal cammino che Lui
decide). E quindi per affermarsi, un tipo umano del genere non può che lottare
contro la religiosità, e in particolare contro l'evento cristiano. E' questo
l'umanesimo antropocentrico.
Ma esiste anche un umanesimo "teocentrico" (Maritain, op. cit., p.81), che sa che la
vera realizzazione dell'uomo non è se non in Dio. Quel Dio che non va contro la sua
creatura, ma è anzi l'unico che, avendola creata, conoscendola nel modo più perfetto
possibile, e amandola di un amore infinito, può sapere e volere il suo vero bene.
Questo atteggiamento sa che Dio non è un estraneo, una divinità crudele e
oppressiva, che grava di pesi assurdi i suoi adoratori, ma ci costituisce nel nostro
intimo ("intimior intimo meo", S.Agostino) ; sa quindi che andare contro il Creatore
e Redentore, contro il Significato, vuol dire lacerarsi orribilmente, squartare la
propria umanità, distruggere se stessi. La storia contemporanea documenta
abbondantemente, del resto, di che cosa sia capace l'uomo, una volta respinta la
dipendenza dal Mistero: le guerre mondiali, i campi di concentramento (Hitler,
Stalin, Pol-Pot), la diffusa e spietata criminalità delle civiltà tecnologizzate
testimoniano chiaramente sul tragico equivoco di un umanesimo senza Dio...
un "ingenuo" ottimismo sull'uomo
1. In generale. Ciò chiarito vediamo di evidenziare alcuni tratti
dell'antropocentrismo, presente nella cultura umanistico-rinascimentale. Potremmo
cominciare dal quello che è motivo di fondo, l'esaltazione ingenuamente ottimistica
dell'uomo. Marsilio Ficino non può certo esser detto
umanista antropocentrico , tuttavia troviamo in alcune sue pagine un tono, da cui
risulta assente la considerazione del concreto stato di bisogno, di indigenza
dell'uomo. In Ficino anzi l'uomo, o meglio l'anima umana, sembra avere un primato su
Dio stesso. Dio appare nella sua concezione quale un "estremo", diametralmente
opposto alla materia: l'angelo e le qualità sono realtà intermedie, ma ancora troppo
legate ai rispettivi "estremi" per poter essere la sintesi: è l'anima umana che
riunisce in sé l'inferiore e il superiore, "vera copula mundi", "massimo miracolo
della natura -che- facendosi intermediaria di tutte le cose, possiede le facoltà di
tutte" e perciò può esser detta "il centro della natura, la catena del mondo, il
volto del tutto, il nodo e la copula del mondo" (Teol.Platonica, III,2). L'anima
umana quindi quale centro e sintesi del tutto:
"Disponiamo ancora una volta la realtà di tutte le cose in cinque gradi. Poniamo
cioè Dio e l'angelo alla sommità della natura (n.b.), il corpo e la qualità
nel grado più basso, ma l'anima in mezzo"(Teol.Platonica, III,2)
L'uomo poi, di cui Ficino celebra la grandezza, è delineato con caratteristiche
astratte, con tratti in qualche modo angelici, o comunque illusoriamente positivi:
"noi, che siamo animi di natura celeste, bruciati dal desiderio della celeste
patria",
affermazione apparentemente religiosa, anzi mistica, di una mistica che potrebbe
anche essere cristiano-tradizionale, se poi Ficino non aggiungesse:
"sciogliamo dunque al più presto questi duri ceppi, che ci legano alla terra, per
essere pronti a volare, liberi, verso la sede eterna, sollevati dalle platoniche ali
e sotto la guida di Dio
sembra qui che l'uomo abbia già in sè, nella sua natura, ciò che gli occorre per
realizzarsi, sia pur tendendo al "cielo": non deve combattere contro l'orgoglio
autocentrico, contro quella superbia che si annida nel suo cuore, facendolo credere
autosufficiente e "Dio per natura"; deve solo combattere (platonicamente) contro i
"ceppi" che lo legano alla terra, dando libero sviluppo alla propria intima e, a
quanto pare, incontaminata bontà. Non ha quindi da lasciarsi plasmare dalla grazia,
Dio svolge solo un compito (tutto sommato piuttosto modesto) di "guida". Conferma di
questo clima larvatamente antropocentrico è nel seguito del passo:
verso quella sede ove, appena giunti, potremo contemplare in beatitudine
l'eccellenza della nostra natura. (Teol.Platonica, I,77)
Che cosa va a fare per prima cosa l'anima, staccatasi
dalla terra? Si perde forse nella contemplazione di Dio, dell'Altro, di cui "ha
sete" (Sal 42) ? Neanche per sogno: può finalmente "contemplare l'eccellenza della
propria natura". Si potrebbe parlare qui di narcisismo; di certo abbiamo comunque
una tesi che, presa così com'è, inclina verso l'antropocentrismo.
Sempre a proposito di ottimismo antropocentrico, possiamo citare il pensiero di
Montaigne sulla morte: questo fenomeno, così grave e
inesorabile, che ha sempre costituito un motivo di riconoscimento della
non-autosufficienza, della non-divinità dell'uomo, un perentorio ricordo della sua
limitatezza, della sua fragilità, viene ora inquadrato in una prospettiva di
orgogliosa autosufficienza. Inutile e dannoso è per questo filosofo pensare alla
morte, e temerla: essa è un evento naturale, da affrontare senza ansie o
"preparazioni".
Se non sapete morire, non preoccupatevene: la natura vi istruirà sul momento (..);
non datevene voi la briga. (Essais, vol. 2°, l.3°, cap.12)
Se avremo saputo vivere con fermezza e tranquillità, sapremo morire allo stesso
modo. (ibidem)
Non si può non vedere la abissale differenza tra il grido cordiale del cristiano,
che non censura quell'umanissimo sentimento che è la paura, la paura di dissolversi,
dalla compassata e artificiosa freddezza del pensatore francese: Montaigne non
chiede niente. Non domanda. Crede di avere in sè già tutto .
2.la bontà naturale. L'esaltazione ingenuamente (o acriticamente)
ottimistica dell'uomo è visibile anche nella rivendicazione della bontà della
cosiddetta natura umana. Diciamo "cosiddetta" perché è teologicamente esatto dire
che la natura umana è buona, ma è altresì vero che lo stato, la condizione storica,
attuale, effettiva della natura umana, lo stato effettivo della nostra attuale
umanità non è uno stato di integrità, di sanità, e ciò in seguito al peccato
originale. Ora, quando certi pensatori quattrocenteschi e cinquecenteschi parlano di
"natura" si riferiscono non alla natura in sè (che è realmente buona), ma al suo
stato storico-concreto, che versa invece in una condizione di bisogno e di malattia.
Perciò l'accento con cui tale bontà viene celebrata è in disaccordo col
Cristianesimo, che parla di peccato originale. Si tende a pensare che "tutto ciò che
nasce dalla natura è bene" , la spontaneità così è automaticamente positiva ed
eticamente ineccepibile.
Possiamo esemplificare ricorrendo in primo luogo al
Valla (1407/57), con la sua rivendicazione della piena
positività del piacere. Che ci fosse da apportare una certa correzione all'ascetismo
medioevale, nella misura in cui esso era motivato dall'impostazione platonica di un
disprezzo del corpo (più che da una lotta contro la radice del peccato, ossia la
superbia autocentrica) è senz'altro vero. Infatti, a differenza che per Platone, la
materia, creata da Dio, è per la fede cristiana buona in sè stessa, e il peccato
passionale è comunque meno grave di quello calcolato, come ben appare dalla plastica
rappresentazione dell'Inferno dantesco. In questo senso la tesi del Valla non è
sotto ogni aspetto incompatibile con la fede tradizionale. Ma è anche vero che una
tale sottolineatura rischiava di avvallare la bontà del "naturale" istinto del
piacere, non giudicato da un superiore criterio, non interno a una totalità il cui
centro non si può chiamare piacere.
Se la tesi del Valla fosse "innocente" perché avrebbe voluto usare quest'unico
termine, e non anche e più ancora, termini come felicità, gioia, beatitudine?
"Il piacere -afferma Valla- è un bene cercato donde che sia, posto nella
soddisfazione dell'anima e del corpo; quello all'incirca, che ha voluto
Epicuro, e i greci chiamano edonè" (De vero falsoque bono, l.I).
Ed è un caso il suo esplicito rifarsi all'epicureismo, dottrina edonistica per
eccellenza? E' vero che alla fine egli ammette che l'epicureismo storico deve cedere
il passo alla fede cristiana, ma tale ammissione giunge col sapore di un rimedio
posticcio e non convincente. Si legga ad esempio quanto dice criticando la "morte
per la gloria":
"Cosa importa al defunto ciò che non sente? Tu celebri, al suono della lira o della
cetra, sopra il mio sepolcro le mie fatiche, la mia operosità, la mia morte, e le
mie orecchie non odono. Sono sulla bocca di tutto il popolo e le mie membra intanto
si dissolvono. Queste cose non giungono a me più dei fiori, dei gigli, delle rose,
che si spargoo sulla tomba. Non sollevano, non dilettano il corpo che giace, non gli
danno giovamento." (op.cit.)
Ciò che Valla critica qui è apparentemente solo la morte per la gloria, ma non si
può negare che il suo bersaglio polemico reale sia in fondo qualcosa di più:
qualsiasi speranza ultraterrena, che non sarà del tutto negata, ma verso la quale
sono nutriti evidentemente forti dubbi .
Ma è soprattutto con un altro tema sviluppato dal già ricordato Montaigne, che
vediamo fin dove giunga questo "ottimismo". Per il filosofo francese, che sarà in
ciò ripreso da diversi altri pensatori moderni, come Spinoza, non ha alcun senso il
pentimento:
Io posso desiderare di essere diverso; posso condannare e dispiacermi della mia
forma universale e supplicare Dio per la mia riforma radicale e per la scusa della
mia debolezza naturale.
Sembrerebbe qui che Montaigne aspiri dunque ad una pienezza di sè, addirittura
invocando Dio, chiedendo il suo intervento. Ma non ci si lasci ingannare, si tratta
di un paradosso:
Ma questo non posso chiamarlo pentimento, più che non posso chiamare pentimento il
dispiacere di non essere angelo o Catone. Le mie azioni sono regolate e conformi a
ciò che io sono e alla mia condizione. Io non posso far meglio.
E il pentimento non tocca propriamente che le cose, che non sono in nostro potere
come non tocca il rimpianto.
"Io non posso far meglio": essere altro da quello che sono, far meglio cioè,
implicherebbe essere un altro ("angelo o Catone), avere un'altra natura. Dio, che
come si vede Montaigne non nega, ma a cui non mostra nemmeno di credere per davvero,
potrebbe darmi un'altra natura; ma fin tanto che mi lascia questa, il mio
comportamento ne scaturisce in modo spontaneo e inevitabile. Non ho quindi niente da
rimproverarmi. Si vede che un paragone tra ciò che costituisce la mia profonda e
vera natura umana e quella che è la mia situazione effettiva, non è nemmeno preso in
considerazione. E' vero che Montaigne non ritiene tutto ciò particolarmente
esaltante, riconoscendo la componente di mediocrità, che comunque accompagna e
intesse la condizione umana. resta che la sua proposta prevede una chiusura
all'intervento dell'iniziativa di Dio, una impermeabilità dell'uomo all'Altro, un
rifiuto di confrontarsi con l'Oggettivo.
3.Il primato dell'azione. Una ulteriore documentazione dell'impostazione
antropocentrica la possiamo vedere nel tema, sviluppato soprattutto nel primo
umanesimo, del primato della vita attiva su quella contemplativa. Il Cristianesimo
aveva certamente modificato il senso della contemplazione, rispetto alla cultura
greca, in quanto il contemplato per eccellenza non era più concepito come un insieme
di verità astratto-universali, oggetto della pura intelligenza, ma come Verità
fattasi carne, presente in una concretezza storico-singolare . Aveva però mantenuto
l'idea, già riconosciuta dai greci, che il primo compito della ragione umana sia
quello di adeguarsi al reale, a ciò che realmente esiste (cioè sia quello di
contemplare); e che solo in seguito possa progettare su ciò che è utile e fattibile.
Si può parlare insomma, sia pur in diverse valenze, di un "adeguamento"
all'oggettivo, sia per la grecità, sia per la cultura cristiano-medioevale. Prima di
agire, di fare, occorre guardare, contemplare ciò che esiste, sia esso gradevole o
no, appaia esso utile o no.
Vediamo ora affiorare una diversa impostazione, che in qualche modo anticipa il
tipico attivismo moderno, cioè il primato dell'utile sul vero, la posizione di un
progetto pratico non fondato su un giudizio, su una certezza più grande,
abbracciante il tutto, ma basato su conoscenze settoriali, analitiche. Il fondamento
ultimo del progetto (/dei progetti) non sarà perciò la verità oggettiva e ultima, a
cui ci si adegua; sarà invece la propria decisione, un colpo di reni (della volontà)
circa il senso della vita e delle cose, privo di giustificazione conoscitiva, privo
di supporto evidenziale-logico corrispondente.
Ad esempio in Poggio Bracciolini (1380/1459) troviamo una motivazione del primato
dell'azione sulla contemplazione che fa pensare ad una mentalità precristiana : se
occorre darsi da fare, agire con operosità insonne, è per dominare una realtà
"esterna" che viene vista come ostacolante, ostile, quasi una cieca fatalità che
l'uomo deve affrontare a colpi di volontà. La realtà quindi non viene più vista come
permeata dalla Provvidenza, e risplendente di un Disegno buono e bello (sia pur
rivelantesi nella misteriosa dimensione della Croce), e quindi anzitutto da
contemplare con occhi e mente sgranati, senza difendersene: si è già deciso che essa
sia, se non del tutto negativa, almeno oscura, non significativa, non attraversata
da un senso fin nei suoi dettagli. Una sorta di plastilina da modellare, e non un
segno carico di promessa, e da coltivare a partire da ciò che in esso è già dato.
Dello spirito anticontemplativo di Bracciolini è testimonianza anche la sua polemica
contro i monaci, che egli ritiene condurre una vita oziosa e parassitaria: dove si
vede che tutta la speranza è posta nell'azione dell'uomo, in un'azione che fa leva
sulle forze umane, tant'è che non ha gran valore chiedere, con la preghiera che Dio
agisca, rendendo fecondo e non vano l'umano operare.
Anche in Salutati (1331/1406) troviamo l'elogio del sapere volto alla prassi (come
il diritto) e della vita attiva, per la sua utilità alla società; così pure in
Lorenzo Valla un giudizio di deprezzamento per la contemplazione. Per il filologo
romano non è lecito credere che la contemplazione sia suprema forma di vita perché
si tratta della vita degli dei, del divino: in realtà noi non siamo certi che gli
dei esauriscano la loro vita nel contemplare, anzi è più probabile che la loro vita
sia piuttosto un fare, che un guardare (De vero falsoque bono, l.II). Quindi non si
dica che il contemplare è perfetto perché gli dei contemplano, ma piuttosto che
Aristotele pensava che gli dei contemplassero per la stima che lui aveva della
contemplazione. Ma a ben guardare tale stima non era, secondo il Valla, per
l'intrinseco valore della medesima, quanto per il risultato ottenibile a suo mezzo:
"Non volevi apparire cupido di gloria, volevi sembrare amante degli studi, pur
amando gli studi non per se stessi, ma soprattutto per la gloria." (op.cit.)
Nel medesimo brano Valla equipara il valore della contemplazione filosofica a quello
"delle donnette e dei fanciulli" al mercato; il problema infatti è per lui non
l'oggetto del guardare/considerare, quanto il riverbero di piacere soggettivo, che
non sarebbe qualitativamente diverso nei due casi:
"Contemplano i filosofi (..) il cielo medesimo, alla stessa maniera dei fanciulli e
delle fanciulle che guardano le taverne sulla piazza, e ammirano confrontano tra
loro i ninnoli degli orefici, la bellezza delle pitture, il decoro delle statue."
Così la contemplazione non è un guardare al senso delle cose, fissare la loro
profondità per fondarsi sulla Roccia e non sulla sabbia dell'opinione mutevole e
incerta; è solo un frivolo divertimento, valevole soltanto per il piacere che ne
deriva. Guardare la realtà è più una forma di piacere, che una forma di conoscenza,
ha valore affettivo, non rivelativo, soggettivo e non oggettivo. Il reale non è in
tal modo visto come carico di senso, nè vi può essere nei suoi confronti alcun
impegno drammaticamente serio.
La medesima polemica è rinvenibile in Leon Battista Alberti (1404/72), con la sua
lode dell'homo faber, ma soprattutto con la sua contrapposizione della attiva
"virtù" alla "fortuna": il rapporto delle energie umane non è più concepito come
relativo alla Iniziativa (buona) di Dio, come risposta al suo manifestarsi, ma come
un affrontare, con l'impeto fattivo e riplasmatore della propria attività, la
"fortuna", entità impersonale non ben definita, ma tendenzialmente ostile e
minacciosa; il che, se non presuppone una chiara negazione della Provvidenza, almeno
introduce un elemento di confusione e di imbastardimento in una visione della
realtà, che si dice ancora cristiana. Leggiamo un brano in cui l'Alberti in pratica
nega il valore della preghiera, attribuendo alla sola azione dell'uomo il suo
successo o insuccesso:
"Dacché gli uomini per la loro sciocca inettitudine si sono tirati addosso
gravissimi malanni, è nata la consuetudine di rivolgersi subito agli dei. (..)
Eppure, se tu sfuggirai le cause dei mali, non avrai in nessun caso bisogno che gli
dei ti levino dai guai. (..) Se fossero gli dei medesimi a causare i mali, non
smetterebbero affatto per le tue preghiere." (da I libri della famiglia)
avvalli teologici
Questo processo di laicizzazione della concezione dell'uomo e della vita ricevette
un oggettivo avvallo dalla stessa teologia cattolica dell'epoca, che non seppe
recuperare il positivo delle istanze moderne dentro un orizzonte teocentrico, ma si
lasciò trascinare dalla generale deriva della modernità egemone, verso approdi più o
meno larvatamente naturalistici e razionalistici.
Ci riferiamo ad esempio alla teologia del già citato Gaetano, che impostò un
dualismo tra natura e soprannaturale, a parole fedele a S.Tommaso, ma in realtà
inoltrantesi in una direzione estraneo al maestro. Per il teologo di Gaeta occorreva
infatti separare il fine ultimo soprannaturale, infinito, che solo la Rivelazione
insegna, e di cui nella natura non vi sarebbe alcun bisogno, dal fine ultimo
naturale, finito, che basterebbe ad appagare esaurientemente e senza residue
nostalgie la sete di felicità iscritta nella natura umana. Il finito dunque ci
basta. Ciò che Dio ci offre, in Cristo, soprannaturalmente, è un di più, qualcosa di
opzionale, di cui potremmo benissimo fare a meno senza soffrirne affatto. Sazio di
un fine puramente naturale: ecco un tipo umano puramente naturale. Il che fa da
corrispettivo teologico al naturalismo filosofico, che abbiamo visto affiorare
nell'umanesimo laicista. Analoghe impostazioni potremmo trovare anche altri grandi
teologi del '500/'600, come Domingo Banez (1528/1604), Bellarmino (1542/1621),
Suarez (1548/1617), autori tutti che pongono una netta separazione tra l'ambito
naturale e quello soprannaturale, affermando di fatto l'autosufficienza del primo.
1.c. la natura come opacità e spazio del nascondimento
"Allora si aprirono gli occhi di entrambi e si accorsero di essere nudi:
intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture.
Poi udirono il Signore Dio che passeggiava nel giardino alla brezza del giorno, e
l'uomo con sua moglie si nascosero dal Signore Dio in mezzo agli alberi del
giardino" (Gn, 3, 7)
Accanto e in corrispondenza con la "esaltazione a oltranza" dell'uomo, l'umanesimo
laicista sviluppa il tema della natura non più come segno, trasparire dell'Altro,
luogo del suo manifestarsi, epifania cosmica dell'Infinito, ma quale oggetto da
manipolare, e come opacità greve, chiusa in se stessa. Si tratta di un discorso, che
sarà compiutamente svolto dalla cultura filosofica del '600, ma che già affiora nel
'500.
Alludiamo ad esempio alla tesi dell'infinità della natura, che si affaccia già con
il Cusano. Di questo autore abbiamo già detto come non sia giusto classificarlo
univocamente nel filone di una modernità antropocentrica. Di fatto però la sua
cosmologia, che pur sembra anticipare con felice intuizione le tesi portanti
dell'astronomia scientifica moderna, con la negazione del geocentrismo, della
circolarità delle orbite celesti, della differenza qualitativa tra le sostanze
celesti e i quattro elementi terrestri, assesta un colpo molto forte all'immagine
medioevale del cosmo, lasciando aperta la strada a interpretazioni di segno
anticristiano. In particolare l'idea di un cosmo infinito, che comunque egli non è
univoco nell'affermare mal si attaglia, al di là delle sue intenzioni, con l'idea
cristiana del mondo naturale come segno, parola carica di senso: perché qualcosa sia
intelligibile occorre infatti che sia finito, senza contare che uno spazio infinito
è psicologicamente connesso da un lato con un'idea di spreco possibile, per
l'inesauribilità delle risorse disponibili, dall'altro con un'idea di nascondimento,
a cui abbiamo alluso nell'esergo di questo paragrafo. Invece di essere, cioè, luogo
di comunicazione, come se non solo "il tempo" si fosse "fatto breve", ma anche lo
spazio si fosse fatto corto, lo spazio della natura diventa fattore di separazione,
di opacità impenetrabile, di mascheramento.
Se in Cusano si può trovare una tendenza solo implicita in tal senso, in Giordano
Bruno, che dice di rifarsi a lui, il sentimento del cosmo è chiaramente sganciato
dal Cristianesimo: una vivente natura infinito, in cui Dio si esaurisce, essendone
racchiuso senza residui, è troppo evidentemente panteistica, perché si possa nutrire
qualche dubbio sull'intento del Nolano.
Ma più ancora, una testimonianza del nuovo clima antropocentrico, nella sua volontà
di dominio su una natura non più vista come teofanica, lo troviamo nel fiorire della
magia, dell'alchimia e dell'astrologia tra '400 e '500: con esse il nuovo tipo umano
"laico" intende acquisire una padronanza tendenzialmente totale sulla realtà fisica
e le sue forze. Il che è evidente nel caso di magia e alchimia, miranti direttamente
a modificare la materia a proprio arbitrio, ma è vero anche nel caso
dell'astrologia, le "conoscenze" della quale non erano considerate una pura
curiosità speculativa, ma dovevano essere utilizzate ai fini dell'azione di
successo. Basta scorrere alcune pagine delle opere dei cultori di tali scienze
occulte per avvertire in loro una concezione non più cristiana, e non di rado anzi
inclinante verso il satanismo.
Come riconoscere uno spirito cristiano in un Agrippa di Nettesheim (1486/1535),
quando parla della "dignificazione" del sapiente, del mago, tutta basata su fattori
naturali, e in cui la religione viene ridotta a tecnica?
Anche l'operazione religiosa (..) spesso è sufficiente anche da sola a farci
acquisire un potere deifico [nb]. E' infatti grande la potenza delle opere eseguite
secondo il rito che, anche senza essere comprese, se eseguite con fervore (..) non
hanno meno efficacia nell'abbellirci del potere divino.
E che dire della volontà di parlare oscuramente, per non essere compreso dal volgo,
e tener nascosto il segreto della propria arte magica? Come conciliarla con il testo
evangelico, in cui vengono privilegiati i semplici sui dotti e sui sapienti, o con
la condanna già veterotestamentaria per tutto ciò che è occulto .
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