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Augustinum hipponiensem

2. Il dottore

Mi sono intrattenuto un poco sui punti essenziali della conversione di Agostino, perché da essa vengono tanti utili insegnamenti non solo per i credenti ma anche per tutti gli uomini di buona volontà: come sia facile deviare nel cammino della vita e come sia difficile ritrovare la via della verità. Ma questa mirabile conversione ci aiuta inoltre a capire meglio la sua vita successiva di monaco, sacerdote, vescovo. Egli restò sempre il grande folgorato della grazia: «Ci avevi bersagliato il cuore con le frecce del tuo amore e portavamo le tue parole confitte nelle viscere». Soprattutto ci aiuta a penetrare più facilmente nel suo pensiero, che fu così universale e profondo da rendere a quello cristiano un servizio incomparabile e imperituro, tanto che possiamo chiamarlo, non senza fondamento, il padre comune dell'Europa cristiana.

La molla segreta della sua insonne ricerca fu la stessa che l'aveva guidato lungo l'itinerario della conversione: l'amore per la verità. Infatti, dice egli stesso: «che cosa desidera l'uomo più fortemente che la verità?». In un'opera di alta speculazione teologica e mistica, scritta più per bisogno personale che per esigenze esterne, ricorda questo amore e scrive: «Ci sentiamo rapiti dall'amore di indagare la verità». E questa volta l'oggetto dell'indagine era l'augusto mistero trinitario e il mistero di Cristo rivelazione del Padre, «scienza e sapienza» dell'uomo: nacque così la grande opera su «La Trinità».

L'orientamento della ricerca, che l'amore incessante nutriva, ebbe due coordinate: l'approfondimento della fede cattolica e la sua difesa contro coloro che la negavano, come i manichei e i pagani, o ne davano interpretazioni errate, come i donatisti, i pelagiani, gli ariani. È difficile inoltrarsi nel mare del pensiero agostiniano, e tanto più difficile riassumerlo, se pur questo è davvero possibile. Mi si consenta però di ricordare, a comune edificazione, alcune luminose intuizioni di questo sommo pensatore.

1. Ragione e fede

Prima di tutto quelle riguardanti il problema che più lo attanagliò in gioventù e sul quale egli tornò con tutta la forza dell'ingegno e la passione dell'animo, quello riguardante le relazioni tra la ragione e la fede: un problema di sempre, di oggi non meno che di ieri, dalla cui soluzione dipende l'indirizzo del pensiero umano. Ma problema difficile, perché si tratta di passare incolumi tra un estremo e l'altro, tra il fideismo che disprezza la ragione e il razionalismo che esclude la fede. Lo sforzo intellettuale e pastorale di Agostino fu quello di mostrare, senza ombra di dubbio, che «le due forze che ci portano a conoscere» devono cooperare insieme.

Egli ascoltò la fede, ma non esaltò meno la ragione, dando a ciascuna il suo primato, o di tempo o di importanza. Disse a tutti il «crede ut intelligas», ma ripeté anche l'«intellige ut credas». Scrisse un'opera, sempre attuale, sull'utilità della fede e spiegò che è la fede la medicina destinata a sanare l'occhio dello spirito, la fortezza inespugnabile per la difesa di tutti, particolarmente dei deboli, contro l'errore, il nido in cui si mettono le penne per gli alti voli dello spirito, la via breve che permette di conoscere presto, con sicurezza e senza errori, le verità che conducono l'uomo alla sapienza. Ma sostenne anche che la fede non è mai senza ragione, perché è la ragione che dimostra «a chi si debba credere». Pertanto «anche la fede ha i suoi occhi con i quali vede in qualche modo che è vero quello che ancora non vede». «Nessuno dunque crede se prima non ha pensato di dover credere», poiché «credere altro non è che pensare con assenso ("cum assentione cogitare")...» tanto che «la fede che non sia pensata non è fede».

Il discorso sugli occhi della fede sfocia in quello della credibilità, di cui Agostino parla spesso adducendone i motivi, quasi a confermare la consapevolezza con cui era tornato egli stesso alla fede cattolica. Giova riportare un testo. Scrive: «Molte sono le ragioni che mi trattengono in seno della Chiesa cattolica. A parte la sapienza dell'insegnamento (questo argomento, per Agostino fortissimo, non era ammesso dagli avversari)... mi trattiene il consenso dei popoli e delle genti; mi trattiene l'autorità fondata coi miracoli, nutrita con la speranza, aumentata con la carità, consolidata con l'antichità; mi trattiene la successione dei vescovi, della sede stessa dell'apostolo Pietro, a cui il Signore dopo la risurrezione diede a pascere le sue pecore, fino al presente episcopato; mi trattiene infine lo stesso nome di cattolica che non senza ragione solo questa Chiesa ha ottenuto».

Nella grande opera della «Città di Dio», che è insieme apologetica e dommatica, il problema ragione e fede diventa quello di fede e cultura. Agostino, che tanto operò per fondare e promuovere la cultura cristiana, lo risolve svolgendo tre grossi argomenti: l'esposizione fedele della dottrina cristiana; il ricupero attento della cultura pagana in ciò che aveva di ricuperabile, e che sul piano filosofico non era poco; la dimostrazione insistente della presenza nell'insegnamento cristiano di quanto di vero e di perennemente valido v'era in quella cultura, col vantaggio di trovarvisi perfezionato e sublimato. Non per nulla la «Città di Dio» fu molto letta nel medioevo; e merita molto di essere letta anche oggi come esempio e stimolo per approfondire l'incontro del cristianesimo con le culture dei popoli. Vale la pena di riportare un importante testo agostiniano: «La città celeste... convoca cittadini da tutte le nazioni non badando alla differenza dei costumi, delle leggi, delle istituzioni... non sopprime né distrugge alcuna di queste cose, anzi accetta e conserva tutto ciò che, sebbene diverso nelle diverse nazioni, tende a un solo e medesimo fine: la pace terrena, a condizione che non impediscano la religione che insegna ad adorare l'unico Dio, sommo e vero».

2. Dio e l'uomo

L'altro grande binomio che Agostino approfondì senza posa è Dio e l'uomo. Liberatosi, come ho detto sopra, dal materialismo che gli impediva di avere un'esatta nozione di Dio - e quindi la vera nozione dell'uomo -, fissò in questo binomio i grandi temi della sua ricerca e li studiò sempre insieme: l'uomo pensando a Dio, Dio pensando all'uomo, che ne è l'immagine.

Nelle «Confessioni» si pone queste due domande: «Che cosa sei tu per me, Signore?», «e che cosa sono io per te...?». Per rispondere ad esse impiega tutte le risorse del suo pensiero e tutta l'insonne fatica del suo apostolato. Egli è pienamente convinto dell'ineffabilità di Dio, tanto da esclamare: «Che c'è di strano se non comprendi. Se comprendi non è Dio»; perciò «non è un piccolo inizio della conoscenza di Dio se, prima di sapere che cosa egli è, cominciamo a sapere che cosa egli non è». Occorre dunque cercar «di capire Dio, se possiamo, per quanto lo possiamo, buono senza qualità, grande senza quantità, creatore senza necessità», e così via per tutte le categorie del reale che Aristotele aveva descritte.

Nonostante la trascendenza e l'ineffabilità divina Agostino, partendo dall'autocoscienza dell'uomo che sa di essere, di conoscere e di amare, e confortato dalla Scrittura che ci rivela Dio come l'Essere supremo (Es 3,14), la somma Sapienza (Sap passim) e il primo amore (1Gv 4,8), illustra questa triplice nozione di Dio: essere da cui procede, per creazione dal nulla, ogni essere, verità che illumina la mente umana perché possa conoscere con certezza la verità, amore da cui procede e a cui tende ogni vero amore. Dio infatti, come egli ripete tante volte, è «la causa del sussistere, la ragione del pensare, la norma del vivere» o, per riportare un'altra formula celebre, «la causa dell'universo creato, la luce della verità che percepiamo, la fonte della felicità che assaporiamo».

Ma dove il genio di Agostino si esercitò maggiormente fu nello studiare la presenza di Dio nell'uomo, presenza che è insieme profonda e misteriosa. Egli trova Dio, «l'interno-eterno», remotissimo e presentissimo: perché remoto l'uomo lo cerca, perché presente lo conosce e lo trova. Dio è presente come «sostanza creatrice del mondo», come verità illuminatrice, come amore che attrae, più intimo di quanto vi è nell'uomo di più intimo e più alto di quanto vi è di più alto. Riferendosi al periodo antecedente la conversione, Agostino dice a Dio: «Dov'eri dunque allora e quanto lontano da me? Io vagavo lontano da te... tu, invece, eri più dentro in me della mia parte più profonda e più alto della mia parte più alta»; «eri con me, e io non ero con te». E insiste: «eri davanti a me, ma io mi ero allontanato da me, e non mi ritrovavo. Tanto meno ritrovavo te». Chiunque non trova se stesso non trova Dio, perché Dio è nel profondo di ciascuno di noi.

L'uomo dunque non s'intende se non in ordine a Dio. Agostino ha illustrato con vena inesauribile questa grande verità, mentre studiava il rapporto dell'uomo con Dio e lo espresse nelle maniere più varie e più efficaci. Egli vede l'uomo come una tensione verso Dio. Sono celebri le sue parole: «Ci hai fatti per te e il nostro cuore non ha posa finché non riposa in te». Lo vede come capacità di essere elevato fino alla visione immediata di Dio: il finito che raggiunge l'Infinito. L'uomo, scrive ne «La Trinità», «è immagine di Dio, in quanto è capace di Dio e può essere partecipe di lui». Questa capacità «impressa immortalmente nella natura immortale dell'anima razionale» è il segno della sua grandezza suprema: «in quanto è capace e può essere partecipe della natura suprema, l'uomo è una grande natura». Lo vede inoltre come un essere indigente di Dio, perché bisognoso della felicità che non può trovare se non in Dio. «La natura umana è stata creata in tanta eccellente grandezza che, per quanto mutabile, solo aderendo al Bene immutabile, che è il sommo Dio, può conseguire la felicità, né può colmare la sua indigenza senza essere felice, ma a colmarla non basta se non Dio».

Da questo rapporto costituzionale dell'uomo con Dio dipende l'insistente richiamo agostiniano all'interiorità. «Torna in te stesso; nell'uomo interiore abita la verità; e se troverai che la tua natura è mutabile, trascendi te stesso» per trovare Dio, fonte della luce che illumina la mente. Insieme alla verità c'è nell'uomo interiore la misteriosa capacità d'amare, la quale, come un peso - è questa la celebre metafora agostiniana -, lo porta al di fuori di sé, verso gli altri e soprattutto verso l'Altro, cioè Dio. Il peso dell'amore lo rende costituzionalmente sociale, al punto che «nessuno», come scrive Agostino, «è tanto sociale per natura quanto l'uomo».

L'interiorità dell'uomo, dove si raccolgono le ricchezze inesauribili della verità e dell'amore, costituisce «un abisso», che il nostro dottore non cessa mai di scrutare, e mai cessa di stupirsene. Ma a questo punto occorre aggiungere che l'uomo appare, per chi sia pensoso di sé e della storia, un grande problema, come dice Agostino, una «magna quaestio». Troppi sono gli enigmi che lo circondano: l'enigma della morte, della divisione profonda che soffre in se stesso, dello squilibrio insanabile tra ciò che è e ciò che desidera; enigmi che si riducono a quello fondamentale, che consiste nella sua grandezza e nella sua incomparabile miseria. Su questi enigmi, dei quali ha parlato a lungo il concilio Vaticano II quando si è proposto di illustrare «il mistero dell'uomo», Agostino si è gettato con passione e vi ha esercitato tutto l'acume della sua intelligenza non solo per scoprirne la realtà, che è spesso molto triste - se è vero che nessuno è tanto sociale per natura quanto l'uomo, è vero anche, aggiunge l'autore della «Città di Dio» edotto dalla storia, che «nessuno quanto l'uomo è tanto antisociale per vizio» - ma anche e soprattutto per cercarne e proporne la soluzione. Ora in quanto alla soluzione non ne trova che una, quella che gli era apparsa alla vigilia della sua conversione: Cristo, redentore dell'uomo. Su questa soluzione ho inteso il bisogno di richiamare anch'io l'attenzione dei figli della Chiesa e di tutti gli uomini di buona volontà nella mia prima enciclica, appunto la «Redemptor Hominis», lieto di raccogliere nella mia voce la voce di tutta la tradizione cristiana.

Entrando in questa problematica il pensiero di Agostino, pur restando fondamentalmente filosofico, si fa più teologico, e il binomio Cristo e la Chiesa, che aveva prima negato e poi riconosciuto negli anni della giovinezza, incomincia a illustrare quello più generale di Dio e dell'uomo.

3. Cristo e la Chiesa

Si può ben dire che Cristo e la Chiesa siano il fulcro del pensiero teologico del vescovo di Ippona, anzi, si potrebbe aggiungere, della sua stessa filosofia, in quanto egli rimprovera ai filosofi di aver fatto filosofia «sine homine Christo». Da Cristo è inseparabile la Chiesa. Egli riconobbe al momento della conversione e accettò con gioia e gratitudine la legge della Provvidenza che ha posto in Cristo e nella Chiesa «l'autorità più eccelsa e la luce della ragione ("totum culmen auctoritatis lumemque rationis") allo scopo di ricreare e riformare il genere umano».

Senza dubbio egli ha parlato a lungo ed egregiamente, nella grande opera sulla Trinità e nei discorsi sul mistero trinitario tracciando la strada alla teologia posteriore. Ha insistito insieme sull'uguaglianza e sulla distinzione delle Persone divine illustrandole con la dottrina delle relazioni: Dio «è tutto ciò che ha, eccetto le relazioni per cui ogni persona si riferisce all'altra». Ha sviluppato la teologia sullo Spirito santo, che procede dal Padre e dal Figlio, ma «principaliter» dal Padre, perché «di tutta la divinità o, meglio, della deità, il principio è il Padre»; ed egli ha dato al Figlio di spirare lo Spirito Santo, che procede come Amore e perciò non è generato. Per rispondere poi ai «garruli ragionatori», ha proposto la spiegazione «psicologica» della Trinità cercandone l'immagine nella memoria, nell'intelligenza, nell'amore dell'uomo, studiando così insieme il più augusto mistero della fede e la più alta natura del creato qual è lo spirito umano.

Ma parlando della Trinità tiene sempre lo sguardo fisso nel Cristo rivelatore del Padre, e nell'opera della salvezza. Da quando, poco prima della conversione, comprese i termini del mistero del Verbo incarnato, non cessò mai di approfondirlo riassumendo il suo pensiero in formule tanto piene ed efficaci da preannunziare quella di Calcedonia. Ecco un testo significativo da una delle sue ultime opere: «Il cristiano fedele crede e confessa in Cristo la vera natura umana, cioè la nostra, ma assunta in maniera singolare da Dio Verbo, sublimata nell'unico Figlio di Dio, così che colui che assume e ciò che è assunto sia un'unica persona nella Trinità... una sola persona Dio e l'uomo. Perché noi non diciamo che Cristo è solo Dio... e nemmeno diciamo che Cristo è solo uomo... e neppure diciamo che è uomo ma con qualcosa in meno di ciò che con certezza appartiene alla natura umana... Noi al contrario diciamo che Cristo è vero Dio, nato dal Padre... e che lo stesso è vero uomo, nato da madre che fu creatura umana... e che la sua umanità, con la quale è minore del Padre, non toglie nulla alla sua divinità con la quale è uguale al Padre: due nature, un solo Cristo». O, più brevemente: «Colui che è uomo quello stesso è Dio e colui che è Dio quello stesso è uomo, non per la confusione della natura, ma per l'unità della persona», «una persona in due nature».

Con questa ferma visione dell'unità della persona in Cristo, «totus Deus et totus homo», Agostino spazia nell'ampio panorama della teologia e della storia. Se lo sguardo d'aquila si fissa sul Cristo Verbo del Padre, non insiste meno su Cristo uomo. Anzi, afferma energicamente: senza Cristo uomo non c'è né mediazione, né riconciliazione, né giustificazione, né risurrezione, né appartenenza alla Chiesa, di cui Cristo è capo. Su questi temi egli torna sovente e li svolge ampiamente sia per rendere ragione della fede che aveva riconquistato a 32 anni, sia per le esigenze della controversia pelagiana.

Cristo, uomo-Dio, è l'unico mediatore tra Dio giusto e immortale e gli uomini mortali e peccatori, perché è mortale e giusto insieme; è pertanto la via universale della libertà e della salvezza. Fuori di questa via, che «non è mai mancata al genere umano, nessuno è stato mai liberato, nessuno viene liberato, nessuno sarà liberato».

La mediazione di Cristo si compie nella redenzione, che non consiste solo nell'esempio di giustizia, ma prima di tutto nel sacrificio di riconciliazione che fu verissimo, liberissimo, perfettissimo. La redenzione di Cristo ha come carattere essenziale l'universalità, la quale dimostra l'universalità del peccato. In questo senso Agostino ripete e interpreta le parole di san Paolo: «se uno è morto per tutti, dunque tutti sono morti» (2Cor 5,14), morti a causa del peccato. «Tutta la fede cristiana consiste dunque nella causa di due uomini», «uno e uno: uno che porta la morte, uno che dona la vita». Ne segue che «ogni uomo è Adamo, come in coloro che credono ogni uomo è Cristo».

Negare questa dottrina voleva dire per Agostino «rendere vana la croce di Cristo» (1Cor 1,17). Perché ciò non avvenisse parlò e scrisse molto sull'universalità del peccato, compresa la dottrina del peccato originale, «che la Chiesa, scrive egli, crede fin dall'antichità». Infatti Agostino insegna che «il Signore Gesù Cristo non per altro motivo si è fatto uomo... se non per vivificare, salvare, liberare, redimere, illuminare coloro che prima erano nella morte, nell'infermità, nella schiavitù, nella prigionia, nelle tenebre dei peccati. È logico che nessuno potrà appartenere a Cristo se non ha bisogno di questi benefici della redenzione».

Poiché unico mediatore e redentore degli uomini, Cristo è capo della Chiesa, Cristo e la Chiesa sono una sola persona mistica, il Cristo totale. Scrive arditamente: «Siamo diventati Cristo. Infatti se egli è il capo, noi le sue membra, l'uomo totale è lui e noi». Questa dottrina del Cristo totale è una delle più care al vescovo di Ippona e anche una delle più feconde della sua teologia ecclesiologica.

Altra verità fondamentale è quella dello Spirito Santo anima del corpo mistico - «ciò che è l'anima per il corpo, questo stesso è lo Spirito Santo per il corpo di Cristo che è la Chiesa» -, dello Spirito Santo principio della comunione che unisce i fedeli tra loro e alla Trinità. Infatti «il Padre e il Figlio hanno voluto che noi entrassimo in comunione tra noi e con loro per mezzo di colui che è a loro comune e ci hanno raccolto nell'unità mediante l'unico dono che essi hanno in comune, cioè per mezzo dello Spirito Santo, Dio e dono di Dio». Perciò egli dice nello stesso luogo: «la comunione dell'unità della Chiesa o la "societas unitatis", fuori della quale non c'è perdono dei peccati, è l'opera propria dello Spirito Santo con il quale operano insieme il Padre e il Figlio, poiché in certo modo lo stesso Spirito Santo è il legame o la "societas" che unisce il Padre e il Figlio».

Guardando alla Chiesa corpo di Cristo e vivificata dallo Spirito Santo che è lo spirito di Cristo, Agostino svolse in molte forme una nozione sulla quale si è soffermato con particolare compiacenza anche il recente concilio: la Chiesa comunione. Ne parla in tre modi diversi e convergenti: la comunione dei sacramenti o realtà istituzionale fondata da Cristo sul fondamento degli apostoli, della quale discute a lungo nella controversia donatista difendendone l'unità, l'universalità, l'apostolicità e la santità, e dimostrando che ha per centro la «sede di Pietro», «nella quale fu sempre in vigore il primato della cattedra apostolica»; la comunione dei santi o realtà spirituale che unisce tutti i giusti da Abele fino alla consumazione dei secoli; la comunione dei beati o realtà escatologica che raccoglie tutti coloro che hanno raggiunto la salvezza, cioè la Chiesa «senza macchia e senza ruga» (Ef 5,27).

Altro tema caro all'ecclesiologia agostiniana fu quello della Chiesa madre e maestra. Su questo tema Agostino scrisse pagine profonde e commoventi, perché esso toccava da vicino la sua esperienza di convertito e la sua dottrina di teologo. Sulle vie del ritorno alla fede egli incontrò la Chiesa non più opposta a Cristo come gli avevano fatto credere, bensì manifestazione di Cristo, «madre dei cristiani verissima», e garante della verità rivelata.

La Chiesa è madre che genera i cristiani: «Due ci hanno generato per la morte, due ci hanno generato per la vita. I genitori che ci hanno generato per la morte sono Adamo ed Eva, i genitori che ci hanno generato per la vita sono Cristo e la Chiesa». La Chiesa è madre che soffre per quelli che si allontanano dalla giustizia, soprattutto per quelli che ne lacerano l'unità, è la colomba che geme e chiama perché tutti tornino o approdino sotto le sue ali, è la manifestazione della paternità universale di Dio attraverso la carità la quale «per gli uni è carezzevole, per gli altri severa; a nessuno è nemica, a tutti è madre».

È madre, ma anche, come Maria, vergine: madre per l'ardore della carità, vergine per l'integrità della fede che custodisce, difende, insegna. A questa maternità verginale si riallaccia il suo compito di maestra che la Chiesa esercita in obbedienza a Cristo. Per questo Agostino guarda alla Chiesa come garante delle Scritture, e proclama che egli resta sicuro in essa, qualunque difficoltà si presenti, insegnando insistentemente agli altri a fare altrettanto. «Così, come ho detto spesso e ripeto insistentemente: qualunque cosa noi siamo, voi siete sicuri: voi che avete Dio per padre e la Chiesa per madre». Nasce da questa convinzione l'esortazione accorata ad amare Dio e la Chiesa, appunto Dio come padre, la Chiesa come madre. Nessun altro, forse, ha parlato della Chiesa con tanto affetto e con tanta passione come Agostino. Ne ho riproposto alcuni accenti, pochi in verità ma sufficienti, spero, per far comprendere la profondità e la bellezza d'una dottrina che non sarà mai studiata abbastanza, particolarmente sotto l'aspetto della carità che anima la Chiesa come effetto della presenza in lei dello Spirito Santo. «Abbiamo lo Spirito Santo, scrive, se amiamo la Chiesa; e amiamo la Chiesa se rimaniamo nella sua unità e nella sua carità».

4. Libertà e grazia

Non si finirebbe più a indicare, sia pure per sommi capi, i diversi aspetti della teologia agostiniana. Un altro argomento importante, anzi fondamentale, legato pur esso alla conversione, è quello della libertà e della grazia. Come già ho ricordato, fu alla vigilia della conversione che prese coscienza della responsabilità dell'uomo nelle sue azioni e della necessità della grazia dell'unico Mediatore, di cui sperimentò la forza nel momento dell'ultima decisione. Ne è testimonianza eloquente il libro VIII delle «Confessioni». Le riflessioni personali e le controversie sostenute poi, particolarmente con i seguaci dei manichei e dei pelagiani, gli offrivano l'opportunità di approfondire i termini del problema e di proporne, sia pure con grande modestia a causa della misteriosità della questione, una sintesi.

Sostenne sempre che la libertà è un caposaldo dell'antropologia cristiana. Lo sostenne contro i suoi antichi correligionari, contro il determinismo degli astrologi di cui egli stesso era stato vittima, contro ogni forma di fatalismo; spiegò che la libertà e la prescienza non sono inconciliabili, come pure non lo sono libertà e aiuto della grazia divina. «Il libero arbitrio non viene tolto, perché viene aiutato, ma viene aiutato perché non viene tolto». È celebre del resto il principio agostiniano: «Chi ti ha creato senza di te, non ti giustifica senza di te. Dunque, ha creato chi non sapeva, non giustifica chi non vuole».

A chi dubitava di questa conciliabilità o affermava il contrario dimostra con lunga serie di testi biblici che libertà e grazia appartengono alla divina rivelazione e che occorre tener ferme insieme le due verità. Vedere in profondità la loro conciliazione è questione difficilissima che pochi sono in grado di capire, e che può creare angustia per molti, perché difendendo la libertà si può dare l'impressione di negare la grazia e viceversa. Occorre però credere nella loro conciliabilità come nella conciliabilità di due prerogative essenziali di Cristo dalle quali l'una e l'altra rispettivamente dipendono. Cristo infatti è insieme salvatore e giudice. Ora, «se non c'è la grazia, come salva il mondo? se non c'è il libero arbitrio come giudica il mondo?».

D'altra parte Agostino insiste sulla necessità della grazia, che è insieme necessità della preghiera. A chi diceva che Dio non comanda l'impossibile e perciò la grazia non è necessaria, risponde che sì, è vero, «Dio non comanda l'impossibile, ma comandando ti ammonisce di fare ciò che puoi e di chiedere ciò che non puoi», e aiuta l'uomo perché possa, egli che «non abbandona nessuno se non è abbandonato».

La dottrina sulla necessità della grazia diventa la dottrina sulla necessità della preghiera, su cui Agostino tanto insiste, perché, così egli scrive, «è certo che Dio ha preparato alcuni doni anche a chi non li implora, come l'inizio della fede, altri solo a chi li implora, come la perseveranza finale».

La grazia è dunque necessaria per rimuovere gli ostacoli che impediscono alla volontà di fuggire il male e di compiere il bene. Questi ostacoli sono due, «l'ignoranza e la debolezza», soprattutto il secondo, «perché anche quando incomincia a non rimanere più nascosto ciò che si deve fare..., non si agisce, non si esegue, non si vive bene». Perciò la grazia adiuvante è soprattutto «l'ispirazione della carità per cui facciamo con santo amore ciò che conosciamo di dover fare».

Ignoranza e debolezza sono due ostacoli che occorre superare per poter respirare la libertà. Non sarà inutile ricordare che la difesa della necessità della grazia è per Agostino la difesa della libertà cristiana. Partendo dalle parole di Cristo: «se il Figlio vi libererà, allora sarete veramente liberi» (Gv 8,36), egli si fece difensore e cantore di questa libertà che è inseparabile dalla verità e dall'amore. Verità, amore, libertà, i tre grandi beni, che appassionarono l'animo di Agostino e ne esercitarono il genio. Su di essi gettò molta luce di intelligibilità.

Per fermarsi un momento su quest'ultimo bene - quello della libertà - è il caso di osservare che egli descrive ed esalta la libertà cristiana in tutte le sue forme. Queste vanno dalla libertà dall'errore - la libertà invece dell'errore è «la peggior morte dell'anima» -, attraverso il dono della fede che assoggetta l'anima alla verità, fino alla libertà ultima e indefettibile, quella maggiore, che consiste nel non poter morire e nel non poter peccare, cioè nell'immortalità e nella piena giustizia. Tra queste due, che segnano l'inizio e il termine della salvezza, illustra e proclama tutte le altre: la libertà dal peccato opera della giustificazione; la libertà dal dominio delle passioni disordinate, opera della grazia che illumina l'intelletto e dà tanta forza alla volontà da renderla invitta contro il male, come sperimentò egli stesso nella conversione, quando fu liberato dalla dura schiavitù; la libertà dal tempo che divoriamo e ci divora, in quanto l'amore ci permette di vivere ancorati all'eternità.

Sulla giustificazione, di cui espone le ineffabili ricchezze - la vita divina della grazia, l'inabitazione dello Spirito Santo, la «deificazione» - fa un'importante distinzione fra la remissione dei peccati che è piena e totale, piena e perfetta, e il rinnovamento interiore che è progressivo e sarà pieno e totale solo dopo la risurrezione quando tutto l'uomo diventerà partecipe dell'immutabilità divina.

Sulla grazia che fortifica la volontà insiste nel dire che essa opera per mezzo dell'amore e pertanto rende invitta la volontà contro il male senza toglierle la possibilità di non volere. Trattando delle parole di Gesù nel Vangelo di Giovanni: «nessuno viene a me se il Padre non lo attira» (Gv 6,44), commenta: «non pensare di essere attratto contro la tua volontà: l'animo è attratto anche dall'amore». Ma l'amore, osserva ancora, opera con «liberale soavità», perciò «compie la legge liberamente chi la compie con amore»: «la legge della carità è legge di libertà».

Non meno insistente è l'insegnamento di Agostino sulla libertà del tempo, libertà che Cristo, Verbo eterno, è venuto a portarci entrando nel mondo con l'incarnazione: «O Verbo, esclama Agostino, che esisti prima dei tempi, per mezzo del quale furono fatti i tempi, anche tu nato nel tempo pur essendo la vita eterna, tu chiami all'esistenza gli esseri temporali e li rendi eterni». Si sa che il nostro dottore ha scrutato molto il mistero del tempo e ha sentito e ha ridetto il bisogno di trascendere il tempo per essere veramente. «Se anche tu vuoi essere, trascendi il tempo. Ma chi può trascendere il tempo con le sue forze? Ci elevi su in alto colui che ha detto al Padre: «Voglio che dove sono io, siano anch'essi con me» (Gv 17,24)».

La libertà cristiana, di cui ho fatto poco più che un accenno, viene vista e studiata nella Chiesa, la città di Dio, che ne mostra gli effetti e, sostenuta dalla grazia divina, li partecipa, per quanto dipende da lei, a tutti gli uomini. È fondata infatti sull'amore «sociale» che abbraccia tutti gli uomini e vuole unirli nella giustizia e nella pace; al contrario della città degli iniqui che divide e pone l'uno contro l'altro perché fondata sull'amore «privato».

Giova ricordare qui qualcuna delle definizioni della pace che Agostino ha coniato secondo le realtà alle quali viene applicata. Partendo dalla nozione che «la pace degli uomini è l'ordinata concordia», definisce la pace della casa come «l'ordinata concordia degli abitanti nel comandare e nell'obbedire»; così pure la pace della città; continua poi: «la pace della città celeste è la ordinatissima e la concordissima società di coloro che godono di Dio e vicendevolmente in Dio». Dà poi la definizione della pace di tutte le cose che è la tranquillità dell'ordine. Infatti definisce l'ordine stesso, che altro non è se non «la disposizione di realtà uguali e disuguali che dà a ciascuno il proprio posto».

Per questa pace opera e a questa pace «sospira il popolo di Dio durante il suo pellegrinaggio dalla partenza al ritorno».

5. La carità e le ascensioni dello Spirito

Il breve riassunto dell'insegnamento agostiniano resterebbe gravemente incompleto se non si dedicasse un accenno alla dottrina spirituale che, unita strettamente a quella filosofica e teologica, non è meno ricca dell'una e dell'altra. Occorre tornare di nuovo alla conversione da cui ho cominciato. Fu allora che decise di dedicarsi totalmente all'ideale della perfezione cristiana. A questo proposito restò sempre fedele; non solo, ma si impegnò con tutte le forze ad indicarne agli altri la strada. Lo fece attingendo alla sua esperienza e alla Scrittura, che è per tutti il primo alimento della pietà.

Fu un uomo di preghiera, anzi, si direbbe un uomo fatto di preghiera - basti ricordare le celebri «Confessioni» scritte sotto forma di una lettera a Dio -, e ridisse a tutti con incredibile perseveranza la necessità della preghiera: «Dio ha disposto che combattiamo più con la preghiera che con le nostre forze»; ne descrisse la natura, così semplice eppur così complessa, l'interiorità in base alla quale identificò la preghiera con il desiderio: «Il tuo stesso desiderio è la tua preghiera: e il continuo desiderio è una continua preghiera»; il valore sociale: «Preghiamo per quelli che non sono stati chiamati, scrive, perché lo siano: forse sono stati predestinati in modo da essere concessi alle nostre preghiere»; l'insostituibile inserimento in Cristo, «che prega per noi, prega in noi, è pregato da noi; prega per noi come nostro sacerdote, prega in noi come nostro capo, è pregato da noi come nostro Dio: riconosciamo pertanto in lui la nostra voce e in noi la sua».

Salì con progressiva diligenza i gradini delle ascensioni interiori, e descrisse il loro programma per tutti, un programma ampio e articolato che comprende il movimento dell'animo verso la contemplazione: purificazione, costanza e serenità, orientamento verso la luce, dimora nella luce; i gradi della carità: incipiente, progressiva, intensa, perfetta; i doni dello Spirito Santo rapportati alle beatitudini; le petizioni del Padre nostro; gli esempi di Cristo.

Se le beatitudini evangeliche costituiscono il clima soprannaturale in cui il cristiano deve vivere, i doni dello Spirito Santo danno il tocco soprannaturale della grazia che rende possibile quel clima; le petizioni del Padre nostro, o in genere la preghiera che tutta si riduce a quelle petizioni, come alimento necessario; l'esempio di Cristo il modello da imitare; la carità poi costituisce l'anima di tutto, il centro di irradiazione, la molla segreta dell'organismo spirituale. Fu merito non piccolo del vescovo di Ippona l'aver ricondotto tutta la dottrina e la vita cristiana alla carità, intesa come «adesione alla verità per vivere nella giustizia».

Vi riconduce infatti la Scrittura che, tutta, «narra Cristo e raccomanda la carità», la teologia che in essa trova il suo fine, la filosofia, la pedagogia e persino la politica. Nella carità pose l'essenza e la misura della perfezione cristiana, il primo dono dello Spirito Santo, la realtà con la quale nessuno può essere cattivo, il bene con il quale si possiedono tutti i beni e senza il quale non giovano a nulla tutti gli altri beni. «Abbi la carità e avrai tutto, perché senza di essa a nulla giova tutto ciò che potrai avere».

Della carità mise in rilievo tutte le inesauribili ricchezze: rende facile tutto quanto è difficile, muove ciò che è abituale, insopprimibile il movimento verso il Bene sommo, poiché qui in terra la carità non è mai piena, libera da ogni interesse che non sia Dio, è inseparabile dall'umiltà - «dove c'è l'umiltà, ivi c'è la carità» - è l'essenza d'ogni virtù - la virtù infatti non è che amore ordinato -, dono di Dio. Punto cruciale, quest'ultimo, che distingue e separa la concezione naturalistica e quella cristiana della vita. «Da dove negli uomini la carità di Dio e del prossimo se non da Dio stesso? Poiché se essa proviene non da Dio ma dagli uomini, hanno partita vinta i pelagiani; se invece proviene da Dio, abbiamo vinto i pelagiani».

Dalla carità nasceva in Agostino l'ansia della contemplazione delle cose divine, che è propria della sapienza. Delle forme più alte di contemplazione egli ebbe spesso l'esperienza, non solo quella celebre di Ostia, ma altre ancora. Dice di sé: «spesso faccio questo» - ricorre cioè alla meditazione della Scrittura perché le pressanti occupazioni non l'opprimano -, «è la mia gioia, e in questo diletto mi rifugio, allorché posso liberarmi dalla stretta delle occupazioni... Talvolta m'introduci in un sentiero interiore del tutto sconosciuto e indefinibilmente dolce, che, qualora raggiunga in me la sua pienezza, non so dire che mai sarà, ché non sarà certo questa vita». Se si aggiungono queste esperienze all'acume teologico e psicologico di Agostino e alla sua rara capacità di scrittore, si comprende perché abbia descritto con tanta precisione le ascensioni mistiche, tanto che qualcuno ha potuto chiamarlo il principe dei mistici.

Nonostante l'amore predominante per la contemplazione, Agostino accettò la «sarcina» dell'episcopato e insegnò agli altri a fare altrettanto, rispondendo così, con umiltà, alla chiamata della Chiesa madre, ma insegnò anche con l'esempio e gli scritti come conservare tra le occupazioni dell'attività pastorale il gusto della preghiera e della contemplazione. Vale la pena riportare la sintesi, divenuta classica, che ci offre la «Città di Dio». «L'amore della verità ricerca la quiete della contemplazione, il dovere dell'amore accetta l'attività dell'apostolato. Se nessuno impone questo peso, ci si deve dedicare alla ricerca e alla contemplazione della verità; se però esso ci viene imposto, dev'essere assunto per dovere di carità. Ma anche in questo caso non si devono abbandonare le consolazioni della verità, perché non accada che, privati di questa dolcezza, si resti schiacciati da quella necessità». La profonda dottrina qui esposta merita una lunga e attenta riflessione. Questa diventa più facile e più efficace se si guarda ad Agostino stesso, che diede un fulgido esempio di come conciliare i due aspetti, apparentemente contrastanti, della vita cristiana: preghiera e azione.

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