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De Lubac: conclusioni

«È davvero arduo parlare di conclusione a proposito di un autore come de Lubac, avverso per temperamento ad uno spirito di sistema. Ma è bene fissare alcuni punti fermi, che abbiamo guadagnato nel nostro itinerario, per poi cercare di trarne una considerazione finale.

I. Abbiamo detto di esserci proposti in questo volume, oltre che di esporre, di interpretare de Lubac, precisandone una lettura non modernistica, perciò di integrabilità essenziale col tomismo, intendendo con questo termine l'autentico pensiero di S.Tommaso d'Aquino, al di là di qualsiasi possibile infedeltà dei suoi sedicenti discepoli moderni: siamo riusciti nel nostro intento? Ci sembra di aver evidenziato un complesso convergente di elementi che attesta come de Lubac abbia davvero inteso collocarsi nell'alveo della Tradizione, di una Tradizione che non collima col tomismo, ma che non perciò è ad esso ostile o opposta.

1. Già parlando della vita di de Lubac, abbiamo infatti visto, a)come essa sia stata segnata sì da incomprensioni da parte di un Sommo Pontefice, ma anche da riconoscimenti, da parte di altri tre Vicari di Cristo (Giovanni XXIII, Paolo VI e Giovanni Paolo II), senza contare che lo stesso Pio XII, se nutrì, in certi periodi, delle personali perplessità riguardo a de Lubac, non condannò mai, in quanto Pontefice, alcuna tesi di de Lubac ; b) come il modo con cui de Lubac ha affrontato tali incomprensioni è stato contrassegnato da umiltà e obbedienza, al limite dell'eroismo; c) come nel periodo post-conciliare egli abbia denunciato con vigore le deviazioni "progressiste", che interpretavano il Vaticano II in rottura con la Tradizione.

2. Abbiamo poi considerato la grande tematica del rapporto natura/soprannaturale, nel suo versante conoscitivo, e in quello ontologico. In generale, crediamo di aver chiarito quale spirito animi le tesi di de Lubac: la riaffermazione della centralità del soprannaturale, cioè di Cristo, senza con ciò annullare o sminuire la ragione e la natura, ragione e natura la cui salvaguardia tanto premeva e preme al tomismo. Al centro di tutto sta non la soggettività, ma il soprannaturale, Cristo, il Cristo riconosciuto da Pietro come Figlio del Dio vivente.

Riguardo poi al primo versante abbiamo evidenziato come il primato e la centralità della fede/Rivelazione, che de Lubac afferma, non implica una qualche riduzione della potenzialità razionale.

2.1. Circa il nesso fede/ragione abbiamo infatti mostrato come de Lubac da un lato assegni al primo fattore la funzione di onnicomprensivo e totalizzante orizzonte (la fede deve giudicare in qualche modo tutto, in particolare la ragione sapienziale), senza d'altro lato che ciò implichi una qualche limitazione, quantitativa o qualitativa della razionalità: si tratta infatti di mostrare non solo né principalmente (col Blondel) la non-autosufficienza del razionale (per poi ritirarsi nella turris eburnea di un puro "specifico cristiano"), quanto piuttosto come il principio rivelato aiuti a cogliere il significato più vero dell'ambito razionale-naturale, lo illumini e permetta a suo riguardo una nuova costruttività. Non c'è infatti problema razionale che l'Evento cristiano non giudichi ed illumini, come abbiamo detto parlando di cultura cristiana: la fede non si ritira dalla ragione, ma la permea e la vivifica. Tutto ciò non pare si possa definire fideismo, né modernismo!

2.2. Anche nella definizione della fede abbiamo evidenziato come la sua concezione personalistica ed esistenziale, per cui si crede non ad un insieme di verità, di enunciati veri, ma alla vivente e personale Verità, non implichi una modernistica evacuazione di contenuti intellettuali determinati, fissati dal Magistero nei dogmi: non si crede nell'enuntiabile, ma non si può non passare attraverso l'enuntiabile.

2.3. L'analisi dei fattori del metodo teologico lubachiano ci ha poi fornito ulteriore materiale a conferma dell'idea di non incompatibilità di de Lubac con S.Tommaso: il paradosso non significa in alcun modo contraddizione, l'attenzione alla storia non comporta alcuna storicistica idolatria del progresso, l'apertura cattolicamente valorizzatrice è ben altro da un amorfo eclettismo.

3. Centrale ci pare poi quanto abbiamo ricordato a proposito del versante ontologico del nesso natura/soprannaturale: è infatti questo il punto che più ha suscitato critiche e dubbi, alimentando il pregiudizio di un de Lubac soprannaturalista e antitomista. Crediamo di aver evidenziato come in realtà ciò che il teologo di Cambrai ha voluto dire non è per niente quel bizzarro esigenzialismo soggettivistico, contro cui si sono scagliati tanti suoi distratti (e fantasiosi) lettori: nessun soggettivismo anima la soluzione lubachiana, non è il soggetto umano che detta le sue condizioni all'Infinito, ma è Questi che chiama la creatura, mediante il desiderio da Lui collocato nel cuore umano, ad aderire totalmente a Sé. L'esigenza del soggetto è esaurientemente definita dalla oggettività del Disegno unitario del supremo Artefice, è totalmente iscritta e senza residui ricompresa in esso.

4. Parlando poi delle implicazioni filosofiche abbiamo avuto modo di constatare come anche in questo campo de Lubac abbia sostenuto tesi certo non identiche, ma nemmeno opposte al tomismo: la sua "implicita metafisica" è di orientamento più sintetico di quella tomista, che risente della analiticità aristotelica, ma il concetto di sintesi antinomica non va visto come negatore del principio di non contraddizione; la sua "implicita antropologia" dà più rilievo alla dimensione di interiorità spirituale, ma non comporta alcun dualismo separatore di anima e corpo, né qualche forma di svalutazione della dimensione corporea: lo spirito, che è l'intimo centro dell'uomo, interno allo stesso cerchio dell'anima, non è il luogo di una sdegnosa fuga dall'oggettività mondana, ma semmai quello della dipendenza dalla sovraoggettività divina, verso cui esso è strutturalmente proiettato; la sua "implicita gnoseologia" infine ridimensiona sì l'apporto di una razionalità sistematica, ma non lo esclude, e immerge tutta la conoscenza umana dentro una Luce superiore, che non viene però oggettivata e posseduta, ma svolge un compito di spinta verso la Sua testimonianza storico-fattuale: anche qui, dunque, nessun rannicchiamento intimistico-ontologista, bensì sinergia dei vari livelli dell'umano conoscere, protesi verso il Dio di Gesù Cristo.

5. Abbiamo poi visto come il giudizio di de Lubac sul moderno veda un articolato discernimento che non lo lascia incasellare né in un progressismo, tutto preoccupato di non apparire antimoderno, né in una chiusura preconcetta alle esigenze storicamente emerse nell'umanità post-medioevale. Certo, rispetto a certe letture neotomistiche, l'atteggiamento di de Lubac è molto più attento a una valorizzazione del moderno: egli parla di umanesimo cristiano, come abbiamo visto riguardo soprattutto a Pico, salvando così l'istanza moderna di soggettività; ancora, accoglie in gran parte il progetto teilhardiano di una rivalutazione dello spessore storico-concreto dell'agire cristiano, e valorizza lo sforzo proudhoniano di tendere ad una società regolata, come tentativo non astrattamente utopistico, dalla giustizia. Ma in tutto ciò non si può vedere il cedimento ad una moda. Piuttosto la libertà di spirito di de Lubac, la sua magnanimità, se così la vogliamo chiamare, poggia sulla sua certezza che il Soprannaturale è comunque il Centro della realtà e della storia. Il Centro soprannaturale permea, domina e giudica tutto, dunque anche la storia, senza esserne dominato e sommerso . Sostanzia la natura, senza confondersi in essa. Se è "in qualche modo unito a ogni uomo" (Giovanni Paolo II), più intimo all'uomo che non l'uomo stesso (S.Agostino), è altrettanto vero che l'uomo deve aderire con la sua libertà a un incontro storico non con un generico sfondo mondano, ma con il Corpo di Cristo, con la visibilità carnale del Verbo divino, che è «venuto a portare la spada». Vi è dunque una dialettica, una tensione polare di immanenza e trascendenza del Soprannaturale. Questa dialettica permette da un lato (per l'immanenza del Verbo alla realtà finita, e quindi alla stessa storia) una precomprensione positiva della storia e del concreto, ma d'altro lato (quello della trascendenza) esige di giudicare e discernere il bene dal male, che di fatto inficia l'umano agire. E in effetti abbiamo visto come de Lubac giudichi in modo inequivocabilmente negativo fenomeni come l'ateismo e il gioachimismo, oltre che le stesse deviazioni interne al pensiero teologico: il Centro divino, che permea la storia, non è un evanescente, ma un consistente, non buddistica indifferenza, ma giudizio, non informe adattabilità, ma Forma assoluta che attua una “presa” sul finito con determinatezza in qualche modo intelligibile.

Per chi ci ha seguito fin qui, perciò, risulta evidente come l'impostazione teologica di de Lubac è distinta dal tomismo, ma non ad esso opposta; si richiama ai Padri e a S.Agostino non in sostituzione, ma ad integrazione di S.Tommaso.

A questo punto occorrerebbe tornare sul nesso tra l'impostazione di de Lubac e la sua "implicita filosofia": per trarre delle indicazioni da quanto già detto, e per avanzare delle ipotesi di ulteriore indagine. Abbiamo sostenuto che l'orientamento filosofico di de Lubac non è circoscrivibile ad una particolare scuola, neppure allo spiritualismo, neppure a Blondel. Tra i suoi referenti filosofici c'è anche Blondel; ammettiamo pure che ci sia molto Blondel: di sicuro non c'è solo lui. Ma la questione è ancora più a monte: se anche la presenza del blondelismo fosse determinante per capire de Lubac, come vuole il Russo, questo proverebbe che il teologo di Cambrai è incompatibile con l'essenziale del tomismo, che egli è un criptomodernista e un anticipatore di Küng? É forse accettabile il sillogismo "Blondel ha una concezione storicistica della verità/del dogma; de Lubac è blondeliano; dunque de Lubac ha una concezione storicistica della verità/del dogma"? La nostra risposta è no, e abbiamo già accennato nel primo capitolo al motivo di tale no: la premessa minore non è esatta, è solo parzialmente vera, la premessa maggiore è falsa. É però tema che merita altro da un breve accenno, e che perciò ci riproponiamo, con l'aiuto di Dio, di riprendere, e non solo da un punto di vista storiografico, in una futura pubblicazione.

II. Se abbiamo insistito sulla essenziale integrabilità di de Lubac con quanto di più autentico vi è nel tomismo, non è certo per una oziosa divagazione archeologica, per la rivisitazione storiografica di una disputa che ha perso (così almeno può sembrare) ogni mordente sull'oggi. Riteniamo piuttosto che l'incontro tra le due prospettive, quella tomista e quella, chiamiamola così, patristico-esistenziale sia assolutamente auspicabile per una sintesi sapienziale cattolica. La prima infatti ha il merito di assicurare una “presa” sull'oggettività intelligibile della realtà, su quella verità dell'essere, che non è mai sano contraddire; la seconda a sua volta ha il merito di aderire alla "pretesa" totalizzante del Verbo fatto carne. Senza integrare la prima, la seconda potrebbe rischiare di sorvolare fideisticamente il livello naturale, scambiando per abbandono mistico, quello che invece sarebbe ancora autoingannevole istintività; a sua volta la prima, senza la seconda, potrebbe rischiare di usare del raziocinio come di uno schermo per difendersi dall'invadenza onniavvolgente e imprevedibile del Deus semper Maior.

Anche per questo crediamo che il dissidio tra le due prospettive, che ha contrassegnato troppo a lungo il pensiero cattolico, abbia causato gravi danni alla stessa esperienza ecclesiale, come è evidente nel nostro secolo, in cui, sui due litiganti, intenti a colpirsi con giudizi pesanti, ha semmai goduto quel “terzo” costituito da una teologia per la quale il Cristianesimo è ormai un magazzino in svendita totale. Per questo allora ci sembra che la direzione giusta sia quella di rimuovere pigri pregiudizi e vecchie ruggini, per concorrere, in spirito di serietà non sincretistica, ma anche di appassionata “ingenuità”, all'edificazione di una sintesi sapienziale, se non compattamente unitaria, almeno asintoticamente convergente e nutrita da apporti che si pongano sempre più in cordiale comunicazione. Anche in ambito filosofico-teologico bisogna, come ebbe a dire Giovanni Paolo II dell'Europa, “respirare con due polmoni”.»

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